Il parait qu'apres Platon, la philosophie occidentale n'est qu'une suite de notes en bas de page a ses dialogues. Alors que dire de l'apport des philosophes du XXeme siecle pour la philosophie !!! Et pour l'homme !!!
En resume, on encule les mouches depuis 25 siecles, et on va reussir a atteindre un seul objectif : nous saurons tout de nos tares et de l'organisation de notre propre destruction !!! Boum, ca va faire boum ! Youpiiiie !

Comme Lafargue a écrit l'éloge de la paresse contre le mythe du travail libérateur, il nous faudrait un rédacteur d'une éloge de l'inefficacité

A contre-pied de la revendication d’un quelconque « droit à la paresse » on pourrait considérer que la toute puissance actuelle de l’économie est au contraire comme une immense accumulation de paresse et de lâcheté organisée par les spécialistes et experts des différentes dominations par la consommation et du "monopole radical" (Illitch) que nous sommes tous devenus dans chacun de nos créneaux professionnels.

Le faire et l’agir propre ont été vaincus par l’argent. Dans un même mouvement, ici comme désormais partout sur la terre, la domination sur la nature s’est accompagnée de la domination de la société sur les hommes au nom de la rationalisation instrumentale
Jacques Ellul démontre qu’en obligeant le monde à mettre en branle un gigantesque complexe organisationnel (la Big Science, la mobilisation totale, la culture de guerre ), et malgré sa cuisante défaite militaire, Hitler gagnait en 1945 une « victoire politique » complète : le monde passait à la fin de la guerre un seuil important, pour se réduire terriblement à l’unique dimension de la raison instrumentale : lorsque le sujet n’est plus lié par des valeurs et des attachement, les seules normes qui survivent sont celle de la puissance charismatique, de l’efficacité, de l’organisation , de l’uniformité dans la soumission
Contre le poids de cette raison organisationnelle il faut opposer la conception de la personne et du vivant comme autonome et solidaire, le refus d’une vie aliénée car mutilée, la « démocratie » au sens de Castoriadis.


Plutôt que de « l’éloge de l’inefficacité », je parlerais « du bon usage de la lenteur » ou de » l’apologie du bricolage » m’inspirant ici de Pierre Sansot et de ce qu’il écrit dans son merveilleux livre « les gens de peu »

« L’authentique bricolage écrit-il sous-entend une manière fondamentale d’exister, de se poser au monde. En ce sens, un homme bricole de la même manière les pensées, les mots, ses relations de voisinage. Bricoler signifie alors à la fois trafiquer et se disperser. On trafique pour échapper à la norme, parce qu’il y a de la perversion à mésuser de ce qui nous est offert et que l’on frôle [...]. Se disperser, c’est inachever tout ce que l’on entreprend et, au premier chef, son existence ; ne pas endosser un métier, préférer les petits boulots qui laissent beaucoup de temps libre pour rêver, mégoter, rendre visite aux copains »

Bricolons donc, trafiquons et dispersons-nous ! émancipons-nous de la norme marchande et de la rationnalité instrumentale .Et dans ce bricolage de réflexion critique recherchons les raisons de croire à telle ou telle chose ou d’agir de telle ou telle manière Là est la vraie recherche de la raison (et de cela vient mon rejet viscéral de tout dogmatisme ou systémisme)


PS :
Je vous conseille vraiment la lecture de ce livre « les gens de peu » ces gens que Sansot définit ainsi :
Contrairement au monde de l'apparence et des signes de reconnaissance, les personnes du monde de « peu » sont qualifiées par des attributs internes qu'ils reçoivent comme une grâce. Ils « possèdent un don, celui du peu, comme d'autres ont le don du feu, de la poterie, des arts martiaux, des algorithmes ». Ce principe incorporé qui fait les personnes et fonde le monde qu'elles constituent est associé à la possibilité de grandir ou de se ternir: « le peu ne présuppose pas la petitesse ou la mesquinerie mais plutôt un certain champ dans lequel il est possible d'exceller ou de se montrer médiocre ».
L'état de grand est ensuite défini négativement et contradictoirement à d'autres logiques : celle de l'opinion et celle de l'ordre marchand.
La « modestie » qui fait la grandeur « des gens de peu » est une vertu qui s'oppose à « l'arrogance », à la
« prétention excessive » de ceux qui se plaisent dans un monde de « concurrence sauvage à l'égard des autres ». Etre grand dans le monde de « peu », c'est être à la hauteur des situations sans chercher à en imposer mais tout en cherchant à « se faire oublier ». Ceci n'est pas un renoncement à transformer la société ni faire « de nécessité vertu ». Cette modestie est assise sur « un sentiment de fierté », le refus d'avoir une dette à l'égard d'autres situés plus haut sur l'échelle sociale, le refus de se faire un nom dans un monde fondé sur le renom.

En l'occurence, je trouve cette explication par l'indolence, paresse ou pusillanimité insuffisante, dans la mesure ou cette soumission apparait comme une soumission active, une conversion au dogme de la recherche permanente de l'efficacité (formatage des esprits). Comme Lafargue a écrit l'éloge de la paresse contre le mythe du travail libérateur, il nous faudrait un rédacteur d'une éloge de l'inefficacité ?...

mais qu'est-ce qui crée cette soumission au dogme de l'efficacité ?

un tout petit début de réponse avec Kant ?

"Paresse et lâcheté sont les causes qui font qu’un si grand nombre d’hommes, restent cependant volontiers toute leur vie dans un état de tutelle ; et qui font qu’il est si facile à d’autres de se poser comme leurs tuteurs. Il est si commode d’être sous tutelle. Si j’ai un livre qui a de l’entendement à ma place, un directeur de conscience qui a de la conscience à ma place, un médecin qui juge à ma place de mon régime alimentaire, etc., je n’ai alors pas moi-même à fournir d’efforts. Il ne m’est pas nécessaire de penser dès lors que je peux payer. D’autres assumeront bien à ma place cette fastidieuse besogne. Et si la plus grande partie, et de loin, des hommes (et parmi eux le beau sexe tout entier) tient ce pas qui affranchit de la tutelle pour très dangereux et de surcroit très pénible, c’est que s’y emploient ces tuteurs qui, dans leur extrême bienveillance, se chargent de les surveiller. Après avoir d’abord abêti leur bétail et avoir empêché avec sollicitude ces créatures paisibles d’oser faire un pas sans la roulette d’enfant où ils les avaient emprisonnés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essaient de marcher seuls. Or ce danger n’est sans doute pas si grand, car après quelques chutes ils finiraient bien par apprendre à marcher » .

Dernière édition par brusyl le Lun 2 Mar 2009 - 20:25, édité 1 fois

Pour Ellul (que je connais mal par ailleurs) il me semble que ce qu'il résume sous le vocable de "technique" c'est en fait la dominance du principe d'efficacité/performance (c'est en ce sens que la technique "met en forme" l'esprit humain). On peut comprendre que nous soyons dans une société "technicienne", mais qu'est-ce qui crée cette soumission au dogme de l'efficacité ? (un marxiste répondrait la contrainte de produire de la plus value - plus avec moins - donc l'organisation économique) La nature intrinsèquement "totalitariste" de l'esprit humain à la recherche de toujours plus d'efficacité ? La cupidité (nature humaine intemporelle) ?

Le pas de réflexion suivant serait de comprendre quelle est la capacité humaine à sortir de ces schémas organisateurs (mais évidemment le choix de la généalogie du phénomène conditionne la logique de sortie de ce même phénomène). Un marxiste dirait que c'est possible via la praxis révolutionnaire (pour l'avènement d'une société sans classe donc en sortant d'une relation fondée sur le profit), mais il me semble qu'Ellul était beaucoup plus pessimiste et estimait que le point de non retour était consommé (face à la révélation d'un monde tragique, il reste l'espérance ? Une sortie comme une autre du tragique ontologique dirait Nietzsche)

bon j'ai fait le voeu de rester dans les limites sociales de la courtoisie au sein de ce forum :.......tu m'é-ner-ves beaucoup, beaucoup !
que veut dire ce jugement de valeur ? que je ne m'attacherais aux exemples plus qu'au fond ? bien monsieur le professeur, oui,monsieur le professeur ! aurai-je à copier cent fois "je ne dois pas m'attacher aux exemples mais apprendre à saisir l'enjeu principal de la question" ?

je voulais simplement signifier que "posséder" un auteur ou une pensée ne veut rien dire pour moi.....qu'elle soit matérialisée ou non, quel qu'en soit son support!
Est-ce clair monsieur le professeur ?

Je ne peux pas répondre, car ce sont des phrases que je ne prononce jamais

Hélas, c'était à la question du premier paragraphe que je t'invitais à répondre (Note pédagogique : penser à ne plus mettre des exemples, les étudiants se focalisent dessus et "oublient" le questionnement principiel)

j'ai les Grundrisse en intégrale dans ma bibliothèque"
"Ah ben moi je possède Spinoza sur le bout des doigts"

Je ne peux pas répondre, car ce sont des phrases que je ne prononce jamais....: on ne possède pas un auteur, littéraire ou philosophique, on le lit, on le comprend ou non, on l'aime ou non....

Pour répondre à ton excellent texte sur la philo et l'université

Dans une civilisation technocratique, il n’y a plus de place pour la philosophie, à moins qu’elle ne se transforme elle-même en technique. Sartre

j'ai cru lire Ellul dans le texte....
tu remplaces "société marchande" par "société technicienne" et la critique marxiste de ton texte devient la critique humaniste d'Ellul...


Je te copie un petit bout d'article sur la pensée de Marx et Ellul

Jacques Ellul, « La pensée marxiste
Et Jacques Ellul de répéter à l’envie que nous vivons non pas dans une société post-industrielle mais dans une société technicienne. La « société technicienne » - celle dans laquelle un système technicien est installé- tend de plus en plus à se confondre avec le « système technicien »: produit de la conjonction du phénomène technique, lui-même caractérisé par l'autonomie, l'unicité, l'universalité et la totalisation, et du progrès technique, défini par l'auto-accroissement, l'automatisme et la progression causale. Mais il faut préciser que la première n'est pas réductible au second, et qu'il existe des tensions entre les deux. Le système technicien est lui-même en extériorité face à la société technicienne qui procède par compulsions pour adopter ce que le système technicien dégurgite.

Jacques Ellul qualifie d’idéologie techniciste cette technique personnifiée, hypostasiée, assimilée à une puissance, voire à un monstre.

Notons que, parmi les « techniques de l'homme », il désigne la Propagande- (je vous renvoie à Noam Chomsky), que, le sociologue Ellul décrit comme absolument nécessaire à l'intégration de l'homme moderne dans la société technicienne ; quand, bien évidemment, en tant que chrétien, il la considère comme un obstacle au règne de « la Parole ».

La Propagande fait entrer la politique dans le monde des images et tend à transformer le jeu démocratique en Grande illusion. La distinction classique entre l'information (la vérité) et la propagande (le mensonge) pour être rassurante n'en est pas moins extrêmement fragile. La première ne constitue pas, en soi, une garantie contre la seconde. L'information est même la condition d'existence de la propagande puisque l'opinion publique n'est qu'un artefact fabriqué par l'information avant de servir de support à la propagande. Selon lui, plus l'individu est informé, moins il résiste a la propagande. Puisque dans le cadre d'une société technicienne l'information consiste en une aliénation. Ce n’est pas un hasard si la propagande s’adresse en premier lieu aux citoyens les plus cultivés et les plus informés : les intellectuels.

La Technique est bien à la jonction de la pensée de Karl Marx, dont Kostas Axelos a si bien synthétisé les facettes (Axelos, 1961), et de celle de Jacques Ellul. Dans l’ouvrage que je vous rapporte, le chrétien s’approprie la fondation de la pensée de Karl Marx :

« Pour Marx, ce qui est frappant dans les écrits des classiques, c’est qu’ils ne citent jamais l’homme mais seulement des lois économiques […] Cette science ne nous révèle qu’une chose : à quel point les rapports entre les choses se sont substitués aux rapports entre les hommes. C’est le point de départ de toute la pensée de Marx. Il va chercher comment faire une science aussi exacte que celle des économistes libéraux mais qui porte sur une société où l’homme est réintégré. Si l’économie libérale nous donne l’image d’une économie où l’on ne tient pas compte de l’homme, c’est parce que l’économie n’en tient effectivement pas compte » (Ellul, 2003, page 51).

Jacques Ellul nous renvoie à la plus-value à travers la Technique :

« L’être humain, c’est le contraire de la machine à vapeur qui consomme davantage d’énergie qu’elle n’en restitue […] Le profit et l’exploitation ne peuvent être supprimés que si le travail cesse d’être une marchandise » (Ellul, 2003, page 133-34).

Ce qui ne le dispense pas de cette méfiance vis-à-vis du progrès scientifique, dont Karl Marx reste le défenseur. Néanmoins, Jacques Ellul rejoint Karl Marx sur le thème du fétichisme de l’argent (§5, chapitre 2), où il dénonce la « dépendance universelle des individus à l’égard de l’argent » (page 176) : « l’individu n’est pas dominé par un autre mais par une abstraction dans le système des rapports réifiés devenus autonomes, c’est-à-dire qui paraissent avoir une réalité scientifique objective ».

Bref, si vous avez oublié de lire Marx, je vous adresse l’invective de Jacques Ellul :

« On ne peut penser que par rapport à la pensée de Marx. Si l’on ignore la pensée de Marx, on dit n’importe quoi. Je pourrais dire méchamment : on ne pense pas.

J’essaie de faire ce cours de telle façon que vous soyez amenés à savoir pourquoi vous seriez pour ou contre. Je souhaiterais que, si vous êtes pour, vous sachiez pourquoi ; que vous sortiez du dogmatisme.

Je ne suis pas moi-même marxiste orthodoxe, dans la mesure où je pense qu’il y a du dogmatisme que je ne peux pas accepter […] Mais la pensée de Marx m’a constamment provoqué, inspiré.

Je crois que sa méthode d’approche des phénomènes politiques, économiques et sociaux reste jusqu’à présent la seule méthode qui nous donne des résultats satisfaisants. Il n’y a pas actuellement de méthode plus scientifique que celle-là. A condition bien entendu de faire tout le temps l’autocritique que Marx nous invite à faire » (Ellul, 2003, pages 250-51).

Admettez, tout de même, que la pensée vivante des morts cahute suffisamment la pensée morte de tant de vivants pour justifier de l’exhumer, non ? Jacques Ellul est de ces hommes du fait desquels je suis resté dans l’Université : quelle naïveté, n’est-ce pas ?

Allez, encore un pas en avant, prolonge ta réflexion. Que peut signifier le fait de posséder une pensée matérialisée sur un support (papier ou électronique) ?

"j'ai les Grundrisse en intégrale dans ma bibliothèque"
"Ah ben moi je possède Spinoza sur le bout des doigts"

Avec en corollaire qu'un livre (texte matérialisé) trouve plus son sens dans le fait qu'on puisse se l'approprier (objet possessionnel) que comme support / prétexte à la lecture et la réflexion

j'ai copié trop vite effectivement... ma réaction était sur la première partie de la phrase : objet possessionnel

Marchandisation de la pensée réifiée !!!!! Grands dieux, que cela est réducteur !

Tu lis trop vite et tu n'analyses pas assez, parce que tu ne questionnes pas ce que ta lecture t'inspire. Quand je parle de "texte matérialisé", tu entends 'support papier" (ce qui n'a rien à voir. Un texte électronique pose exactement la même problématique). Qu'est-ce qui importe dans le fait qu'une réflexion soit "conservée" (papier ou électronique) ? Qu'elle ait été lue (je ne parle pas justement d'être "comprise") ou qu'elle soit "sauvegardée" (sur un disque dur, dans une bibliothèque ou dans une cave, peu importe) ? Et pourquoi mérite-t-elle d'être nécessairement conservée (fétichisme du texte) ?

Quant à l'affectivité, j'imagine bien qu'un livre puisse lui servir de support, au même titre qu'une couverture ou qu'un lapin en peluche. Mais ca n'a rien à voir avec la problématique posée...

http://www.monde-diplomatique.fr/2009/01/COLSON/16637

Le lien entre philosophie et anarchisme a longtemps paru défait, si ce n’est infondé. L’anarchisme, expliquait-on, aurait disparu de la scène sociale et politique dans le désastre de la guerre civile espagnole. En outre, à l’inverse du marxisme, la pensée libertaire n’aurait jamais constitué une philosophie digne de ce nom – d’où le désintérêt des philosophes et, a fortiori, des instances académiques (1).

L’anarchisme naît au milieu du XIXe siècle, en même temps que le marxisme, à partir de préoccupations semblables – la question sociale et les mouvements ouvriers –, mais suivant des modalités pratiques et théoriques assez nettement différentes. Sa gestation relève de deux processus distincts. Il y a d’abord une démarche théorique et politique qui lui donne son principal concept : l’anarchie, considérée comme une valeur positive, à la fois pour rendre compte de la réalité du monde et, de manière apparemment plus surprenante, pour dire comment ce monde, d’abord placé sous le signe de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme, pourrait s’émanciper, affirmer la liberté et l’égalité de tous à travers ce que Pierre-Joseph Proudhon appelle l’anarchie positive. L’originalité de cette naissance tient à ce qu’elle ne dépend pas d’un théoricien unique, contrairement par exemple au marxisme, mais de prises de position multiples et différentes, d’auteurs eux-mêmes très divers dans leurs points de vue, qui se lisent et se reconnaissent mais sans se concerter, ni constituer un groupe, ni se soumettre à l’autorité ou à la maîtrise de l’un d’entre eux.

De ces auteurs, Proudhon est sans doute le plus connu (lire « L’infréquentable Pierre-Joseph Proudhon ».) C’est lui qui, le premier, en 1840, dans son livre Qu’est-ce que la propriété ?, se réfère positivement et, théoriquement, de façon déterminante à l’idée d’anarchie. C’est également lui qui produit l’œuvre la plus conséquente, ne serait-ce qu’en quantité. Mais, à côté de lui, il faut également citer Max Stirner dont le livre L’Unique et sa propriété (1845) deviendra l’une des références ultérieures de l’anarchisme en train de naître. Ou encore le médecin Ernest Cœurderoy (1825-1862) (2), le colleur de papier peint Joseph Déjacque (1822-1864) (3) et, bien sûr, Mikhaïl Aleksandrovitch Bakounine (1814-1876), un ancien et atypique hégélien de gauche qui, en quelques années, devait non seulement contribuer de façon déterminante au développement de la pensée libertaire mais aussi, en opposition au marxisme, à la naissance de l’anarchisme ouvrier.

Le second berceau de l’anarchisme, du point de vue de la philosophie, se trouve (paradoxalement) là où l’on ne s’attendrait pas à le trouver : dans des pratiques ouvrières et révolutionnaires qui, sous des formes très différentes et pendant un peu plus d’un demi-siècle, de la Ire Internationale à l’écrasement de la révolution espagnole en mai 1937, se manifestent dans la plupart des pays en voie d’industrialisation, en France, en Espagne, en Italie, mais aussi de la Russie aux Pays-Bas, des Etats-Unis au Brésil et à l’Argentine.

Des ouvriers horlogers de la Fédération jurassienne à la puissante Confédération nationale du travail (CNT) espagnole (4), sans cesse renaissants mais sporadiques et de courte durée en raison même de leur radicalité, ces mouvements demeurent mal connus (5). Ils devaient disparaître les uns après les autres, au moment de leur plus grand développement, sous les triples coups de la première guerre mondiale pour l’Europe, de la violente réaction des différents fascismes et autres régimes militaristes qui s’imposent un peu partout dans le monde au cours des années 1920-1930, et enfin de la version du « communisme » qui règne alors à l’ombre de la dictature étatique en Russie.

Il aura fallu attendre les événements dits de Mai 68 et plus généralement le dernier quart du XXe siècle pour que le projet et la pensée libertaires renaissent de leurs cendres. Et ceci, de nouveau, sous l’effet d’un double élan. Celui donné par des mouvements ainsi que par des modes de revendications et d’action (autogestion, assemblées générales, luttes antiautoritaires) qui, pendant quelques années, traversent un grand nombre de pays ; celui impulsé sur le plan philosophique par une constellation d’approches théoriques originales et diverses, de Jean Baudrillard à Gilles Deleuze en passant par Michel Foucault, Jacques Derrida, Félix Guattari et bien d’autres.

Avec ce que l’on pourrait définir comme un nietzschéisme de gauche, on n’assistait pas seulement à l’émergence d’une pensée émancipatrice capable de faire vaciller cinquante ans d’hégémonie marxiste à gauche. Il devenait également possible de donner sens à l’anarchisme, à sa dimension théorique – un immense corpus de textes, traités, opuscules, ainsi que des inédits souvent hétéroclites, difficilement accessibles et en partie perdus (pour Bakounine) –, mais aussi, et de façon plus surprenante, à un ensemble de mouvements et d’expérimentations libertaires, en particulier ouvriers, dont on commence seulement à percevoir l’importance. Cette rencontre étonnante entre des mobilisations ouvrières et un nietzschéisme de gauche à juste titre dénoncé par ses ennemis sous le nom de « pensée 68 » (6), présente trois caractéristiques singulières.

Le séparatisme, l’autonomie et la distinction, en premier lieu. C’est-à-dire la capacité des opprimés à devenir des maîtres, leur « propre maître » disent les syndicalistes libertaires, en tirant d’eux-mêmes et de leurs mouvements tout ce dont ils ont besoin pour changer le monde. Dans un livre posthume, De la capacité politique des classes ouvrières (alors lu et relu par les militants ouvriers), et dans des termes éminemment nietzschéens, Proudhon explique : « La séparation que je recommande est la condition même de la vie. Se distinguer, se définir, c’est être ; de même que se confondre et s’absorber, c’est se perdre. Que la classe ouvrière se le tienne pour dit : il faut avant tout qu’elle sorte de tutelle et qu’elle agisse désormais exclusivement par elle-même et pour elle-même (7). »

Dans leur lutte pour l’émancipation, les différents mouvements de l’anarchisme ouvrier considèrent en effet n’avoir rien à demander à personne puisqu’ils prétendent « être tout » (comme le soulignent les paroles de l’Internationale). Ils cherchent quelque chose d’entièrement nouveau et que personne ne peut donc leur donner puisque ce sont eux qui l’apportent.

Au second point de rencontre philosophique entre le nietzschéisme de gauche et l’anarchisme ouvrier se trouvent le fédéralisme et le pluralisme. On connaît la conception nietzschéenne de la volonté de puissance, pensée sous la forme d’une pluralité de pulsions, de forces et de désirs. On connaît moins la façon originale dont les différents mouvements ouvriers anarchistes ont donné corps au concept de « force collective » de Proudhon, ce composé de puissances, cette résultante des conflits et de l’association d’une multitude de tendances différentes et contradictoires.

A la volonté de puissance de Nietzsche conçue sous la forme de « complexes de forces en train de s’unir ou de se repousser, de s’associer ou de se dissocier », écrit Michel Haar (8), répondent ainsi, un peu partout dans le monde et pendant plus d’un demi-siècle, la tension, l’équilibre et la multiplicité de pratiques et de modes d’organisation reposant entièrement sur le fédéralisme, la libre association, l’affinité, le contrat toujours révocable. Mais aussi sur la vie intense et mouvementée de processus de masse où chaque être – individu, groupe, syndicat, commune, union ou fédération… – dispose d’une complète autonomie, de la possibilité de toujours pouvoir faire sécession.

A ces deux premières rencontres, au-delà du temps et des mers, entre l’anarchisme pratique et la pensée de Nietzsche, mais aussi de Gottfried Wilhelm Leibniz, de Baruch Spinoza, d’Alfred North Whitehead et de beaucoup d’autres, on peut ajouter une troisième, peut-être la plus importante : l’action directe et le refus de la représentation. Pour l’anarchisme comme pour Nietzsche par exemple, il faut aller au-delà des mensonges et des pièges de la représentation politique ou sociale que les mouvements libertaires ont inlassablement dénoncée et dont Pierre Bourdieu a analysé les ruses et les naïvetés (9).

Comme Nietzsche et avec Bourdieu, l’anarchisme prétend aller aux racines de la domination et mettre au jour les mécanismes de la représentation langagière et symbolique. Là où Dieu, la science et les discours mensongers viennent se confondre avec l’Etat, ce « chien hypocrite, que dénonce Nietzsche, qui aime discourir pour faire croire que sa voix sort du ventre des choses (10) ». Là où, comme l’explique Victor Griffuelhes, un des responsables de la Confédération générale du travail (CGT) française d’avant 1914, « à la confiance dans le Dieu du prêtre, à la confiance dans le pouvoir des politiciens, le syndicalisme substitue la confiance en soi, l’action directe (11) ».

En exprimant ses potentialités révolutionnaires dans le contexte particulier des années 1960 et 1970, la pensée de Mai 68 ne se contente pas de donner sens à cet anarchisme passé qui lui fournit les raisons de sa propre radicalité. Elle contribue à l’inscrire dans une tradition philosophique beaucoup plus vaste, cachée dans les failles d’un ordre royal ou impérial. Comme Nietzsche quelques années plus tard, l’anarchisme est né un jour, quelque part en Europe. Mais comme lui s’étonnant « d’écrire de si bons livres » et aussi de retrouver ses propres idées chez Leibniz et Spinoza, l’idée anarchiste peut à son tour se surprendre de donner sens à l’ensemble de l’histoire humaine, des esclaves révoltés de Spartacus aux ismaéliens réformés du XIIe siècle persan, aux « turbans jaunes » du taoïsme chinois du IIe siècle avant Jésus-Christ, ou aux hussites tchèques du XVe siècle.

L’anarchisme n’est pas une philosophie, pas plus qu’il n’est un programme politique ou un modèle de fonctionnement social et économique. A travers ses multiples visages et sa façon de se faire écho à lui-même, ailleurs, autrefois et à l’intérieur d’une multitude de pratiques différentes, le projet libertaire s’affirme comme un rapport au monde qui diffère radicalement des pratiques, des codes, des perceptions et des représentations existantes. Il les défait au profit d’une recomposition de la totalité de ce qui est, lorsque vie quotidienne, pratiques politiques et sociales, créations artistiques, éthique et exercices de la pensée ne sont plus que diverses occasions d’exprimer et de répéter chacune pour elle-même ce qui les rassemble toutes.

Daniel Colson
Professeur de sociologie à l’université de Saint-Etienne. Auteur de Trois Essais de philosophie anarchiste, Léo Scheer, Paris, 2004.

(1) La First Anarchist Studies Network Conference (organisée du 4 au 6 septembre 2008 par le Centre for the Study of International Governance à l’université de Loughborough, Royaume-Uni) témoigne à cet égard d’un renouveau. Les cent cinquante participants étaient originaires de la plupart des pays de langue anglaise, mais aussi de République tchèque, de Pologne, d’Italie, de France, de Finlande, de Grèce, des Pays-Bas, d’Israël, de Turquie, d’Iran et du Danemark.

(2) Auteur de Hurrah ! ou La Révolution par les cosaques (1854), Cent Pages, Grenoble, 2000.

(3) Cf. le recueil de textes A bas les chefs !, Champ libre, Paris, 1979.

(4) Parmi les plus importantes organisations, signalons : en France, la Fédération des Bourses du travail et la Confédération générale du travail (CGT), de la fin du XIXe siècle jusqu’au début des années 1920 ; en Italie, l’Union syndicale italienne (USI), de 1912 à 1922 ; en Espagne, la Confédération nationale du travail (CNT), de 1911 à 1937 ; la Fédération ouvrière régionale d’Argentine (FORA), de 1901 à 1930 ; la CGT portugaise, de 1919 à 1924 ; les Industrials Workers of the Word (IWW), en Amérique du Nord, de 1905 à 1917 ; en Suède, l’Organisation centrale des ouvriers suédois (SAC), de 1910 à 1934 ; en Hollande, le Secrétariat national des travailleurs (NAS), de 1895 au début des années 1920 ; la Libre Union des travailleurs allemands (FAUD), au début des années 1920, etc.

(5) Lire Daniel Colson, Anarcho-syndicalisme et communisme, Saint-Etienne, 1920-1925, Atelier de création libertaire, Lyon, 1986, et, sur l’anarchisme ouvrier brésilien, Jacy Alves de Seixas, Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brésil, Maison des sciences de l’homme, Paris, 1992.

(6) Luc Ferry et Alain Renaut, La Pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Gallimard, Paris, 1985.

(7) Pierre-Joseph Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, Librairie Marcel Rivière, Paris, 1924.

(8 ) Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris, 1993.

(9) Pierre Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, Paris, juin 1984.

(10 ) Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Œuvres complètes, tome VI, Gallimard, Paris, 1989.

(11) Victor Griffuelhes, Le Syndicalisme révolutionnaire, La Publication sociale, Paris, 1909.

Dernière édition par country skinner le Lun 2 Mar 2009 - 12:52, édité 2 fois

je réponds, non à l'article que tu viens de poster mais à une de tes affirmations lors de ta première réponse....

Il faudrait donc qu'un texte soit "vrai" (conforme à "la" vérité) indépendamment de la lecture qui en est faite ? On touche là du doigt ce "fétichisme" du texte sur lequel Barthes a écrit de façon assez pertinente, dénonçant notamment la confusion entre le dogmatisme (ce que je dis est la vérité) et la pensée systémique (ce que je dis est construit de façon structurée pour assurer sa propre cohérence interne). Avec en corollaire qu'un livre (texte matérialisé) trouve plus son sens dans le fait qu'on puisse se l'approprier (objet possessionnel) que comme support / prétexte à la lecture et la réflexion (marchandisation de la pensée réifiée)

Est ce une réponse indirecte au commentaire que j'avais mis il y quelque temps sur l'approche que j'ai du livre dans l'article posté sur la mise en danger du livre par Internet ? posons en axiome une réponse affirmative.....


Marchandisation de la pensée réifiée !!!!! Grands dieux, que cela est réducteur !

Et, si c'est Barthes qui a écrit cela, permets moi de te dire que c'est une belle idiotie.....

Mon approche du livre telle que j'ai pu la décrire est tout sauf cela, je dirais même, précisément l'inverse de cela.
Elle est affective, sentimentale, personnelle et tient du rite : le livre c'est bien sûr ce qu'il contient, mais aussi le rappel de toute histoire : la petite enfance où mon père me lisait chaque soir une histoire, l'enfance où je me cachais et rallumais la lumière après l'heure du couvre-feu pour pouvoir continuer à lire, mes années d'études où les livres ont été mes compagnons exigeants mais si gratifiants....C'est tout cela que je retrouve à travers le livre....
Si je les triture ainsi, ce n'est pas pour l'amour de l'objet en soi, mais bien inversement, parce que je veux casser cet objet de consommation trop neuf , trop propre, trop rigide, pour en faire ma chose à moi et non plus une marchandise....cela est devenu un rite
Si cela était effectivement la « marchandisation de la pensée réifiée » (tordante cette expression !)
tous ces beaux livres, avec leur belle couverture seraient impeccablement rangés dans de jolies bibliothèques anciennes et cela ferait si joli ! Or les miens traînent partout...
Si cela est du fétichisme, je l'assume totalement, du fétichisme de la marchandise, certainement pas



La grande difficulté avec les rationalistes purs et durs (comme Barthes, comme toi) est qu'ils ont du mal à aborder une réflexion sur le sentiment et même parfois, qu'ils dénient à l'autre tout accès à l'affectif.....
Ce « je-ne-sais quoi » chers à Castoriadis et Jankélévitch, qui transcende la raison pure...
Ce supplément d'âme, cet imaginaire, cet amour....

Dernière édition par brusyl le Lun 2 Mar 2009 - 12:31, édité 1 fois

Par Guillaume Pigeard de Gurbert •

http://philosophie.blogs.liberation.fr/noudelmann/2009/03/luniversit-ou-l.html#more

Sans doute l’idée que la philosophie ne commence pas par elle-même mais se trouve en son principe happée par ce qui est autrement que philosophie nous paraît-elle étrange en ces temps de réussite qui sont notre détresse. Mais il n’est pas du tout sûr qu’à cet égard notre époque ne soit pas parfaitement inactuelle : ce n’est pas d’aujourd’hui que l’universel bavardage (érudit ou inculte) soit la seule «pensée» supportée sur l’agora, et que la philosophie ait à se créer des marges imperceptibles où exister.
Descartes déjà, pour ne pas remonter à Socrate qui en est mort, réclamait à Mersenne dans une lettre du 30 septembre 1640 «un abrégé de toute la philosophie de l’École» professée par les docteurs de la Sorbonne, n’ayant pas de temps à perdre à «lire leurs gros livres». Il est vrai que ces derniers lui avaient refusé leur approbation pour ses Méditations métaphysiques, preuve de la constante cécité de la philosophie instituée.

Aujourd’hui, ce n’est plus le carcan théologique mais l’écran capitaliste qui tient désormais lieu d’espace de pensée et qui rend aveugle à cela dont on ne sait que faire tant cela nous plonge dans une impuissance peut-être incurable, et qui est le bien commun de la philosophie. Sartre a expliqué les raisons de cette cécité antiphilosophique au début des années 1960 dans le numéro de la revue aixoise L’Arc qui lui était consacré, où l’on vérifie que le diagnostic n’est pas récent :

«Dans une civilisation technocratique, il n’y a plus de place pour la philosophie, à moins qu’elle ne se transforme elle-même en technique. Voyez ce qui se passe aux États-Unis : la philosophie a été remplacée par les sciences humaines. Il y a d’ailleurs un signe très net de cette évolution : la philosophie tend à devenir l’apanage des universitaires. Certes, les philosophes, chez nous, ont toujours été des professeurs. Mais autrefois on s’efforçait d’amener les élèves à prendre conscience des problèmes, en leur laissant le soin de les résoudre eux-mêmes. Aujourd’hui, on les tranquillise. Le philosophe technicien sait, et dit ce qu’il sait.»

Il n’est donc pas anodin, soit dit en passant, que ce qu’il reste aujourd’hui de philosophie en France soit institutionnellement localisé dans l’enseignement secondaire où l’essentiel est encore la passion du problème plutôt que le contrôle des connaissances. Significatif aussi le fait que ce soit justement l’esprit philosophique du programme du baccalauréat qui soit l’objet régulier d’attaques politiques déguisées d’un nez rouge, celui de la réforme nécessaire, qui est tout autant un chiffon rouge (gare à l’immobilisme !).
Lorsque, de son côté, l’université évalue un travail en philosophie à l’aune du critère de «scientificité», elle trahit, ou plutôt claironne par là non seulement son ignorance complète de la science et son incapacité à penser une évaluation philosophique de la philosophie, mais son asservissement au paradigme économique de la rentabilité : on ne va tout de même pas recruter (et payer) un «enseignant-chercheur» pour qu’il arpente le je-ne-sais quoi ! C’est bien là la lèpre de l’époque que de prendre le je-ne-sais-quoi pour du n’importe-quoi.

Et pendant que dans la représentation universitaire de la philosophie on idolâtre la science (idolâtrie où il ne faut voir que l’expression superstructurelle du principe capitaliste de rentabilité), on en fait aveuglément une valeur intouchable sans se demander si le non-scientifique n’habite pas le scientifique et sans interroger le concept même de scientifique dans ses entrelacs intimes avec le métaphorique, le métaphysique ou le religieux, comme le font judicieusement par exemple Evelyn Fox Keller dans Le rôle des métaphores dans les progrès de la biologie, ou encore Richard Lewontin dans Le rêve du génome humain et Henri Atlan dans La fin du «tout génétique» ? à propos des notions de «programme» et de «génome».

Ce qui est estampillé comme «philosophique» par l’université n’est plus qu’un produit qui apporte (ou prétend apporter) des connaissances, autant dire qui rapporte. Le fonctionnement capitaliste du savoir universitaire fait de celui-ci un gain. Non pas au sens d’un gain pour ainsi dire gratuit, ayant sa valeur d’usage en lui-même, comme l’entendaient les Grecs, et notamment Aristote qui pose cette distinction dans La Métaphysique (livre A, chap. 2) : «Parmi les sciences, celle que l'on choisit pour elle-même et à seule fin de savoir est considérée comme étant plus vraiment Sagesse que celle qui est choisie en vue de ses résultats.»


La philosophie dans sa réalité socio-économique actuelle doit être redéfinie comme l’amour, non du savoir, mais du gain marchand qu’il représente. C’est ce que confirme notamment l’argument fétiche à la mode, dénoncé à juste titre par François Châtelet, selon lequel «les études désintéressées se révèlent socialement fructueuses», lequel argument, sous couvert de promouvoir un savoir prétendument gratuit, avalise la soumission de l’École au projet du Capital et à son désir obsessionnel de fructification. C’est que la philosophe n’a pas d’essence mais des fonctionnements, et notamment un fonctionnement social non-philosophique qui considère la philosophie «en termes de valeur ajoutée» ou comme placement, selon le diagnostic de Charles Nugue dans son inappréciable Place de la culture.

Avec ce critère institutionnel de «rentabilité scientifique», c’est un véritable système d’autocontrôle qui s’est mis en place à l’université par le biais de la mise en concurrence des travailleurs – équivalent intellectuel du système d’autosurveillance que l’on trouve par exemple dans l’industrie automobile (cf. Beaud et Pialoux, Retour sur la condition ouvrière, Fayard, 1999, chap. 3) mais plus généralement dans le monde du travail productif –, dissuadant ceux qui auraient encore quelque penchant philosophique d’y céder, et ce de façon d’autant plus efficace que la norme institutionnelle de rentabilité a été intériorisée par les agents eux-mêmes.

La soumission de la «philosophie» à la valeur-savoir comme un bien monnayable inscrit celle-ci dans le stock des marchandises en circulation, faisant de la pensée un travail productif, créateur de valeur d’échange. Il faut savoir gré bien sûr à nos marchands de «philosophie», sans en être toutefois dupe, de dissimuler sous le voile pudique de la valeur d’usage (utilité d’un art de vivre, d’un sens de l’existence, d’une culture, d’un savoir, d’une insolence) la réalité économique de leur pensée-marchandise productrice de plus-value sonnante. Dans ce commerce de la pensée, simple marché aux idées, la mise au premier plan de la personne qui parle en son nom propre et dont l’image étiquette la «pensée» (si elle n’en tient pas lieu), confirme que «philo» est de nos jours un logo vendeur.

Là encore l’analyse n’est pas nouvelle. Dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger dégageait déjà la logique économique qui détermine le partage actuel de la philosophie entre l’affaire de techniciens détenteurs d’un savoir spécialisé et l’affairement rhétorique des nouveaux «sages» : «dans le jeu de la concurrence, de telles occupations s’offrent alors au domaine public sous forme d’…ismes et tendent à la surenchère. La suprématie de semblables étiquettes n’est pas le fait du hasard. Elle repose, et particulièrement dans les temps modernes, sur la dictature propre de la publicité.» On le voit, l’opposition entre la représentation universitaire et la représentation publicitaire de la philosophie est superficielle. L’une et l’autre obéissent à l’économie de marché qui transforme l’espace public (la publication) comme lieu de rencontre ouvert à l’improbable en espace publicitaire réglé par l’échange concurrentiel.

Ici et là les «philosophes» sont à la lettre les nouveaux vendus de la société du spectacle. Et que des individus isolés y échappent ponctuellement ne change rien au diagnostic concernant le système. Chose amusante, l’administration universitaire distingue comme deux catégories distinctes les thèses de doctorat faites en «histoire de la philosophie» et celles faites en «philosophie» (ces dernières étant réputées non monnayables et par là même sans valeur), validant ainsi officiellement l’exclusion du savoir rentable amassé sur la philosophie hors de la philosophie elle-même. Ô joie du lapsus bureaucratique !

Guillaume Pigeard de Gurbert est professeur de philosophie en khâgne et en terminale.

vendre de la parole ? du discours ? on est alors très proche de la rhétorique....(nous avons en France abandonné l'analyse et la pratique de la rhétorique, ce qui est bien dommage... celle ci est encore très présente dans les universités américaines étudiée en tant que telle dans les departments of communication ou encore organisation de débats inter-universitaires)
ou alors dialectique ? qui sous entend dialogue ?

Au delà effectivement des enseignants, c'est une définition de l'activité consistant à vendre de la parole (sophistique au sens grec). C'est très loin de la volonté de la raison critique de poser des questions plutôt que d'apporter des réponses. Sauf que quand on pose des questions sur la généalogie des questionnements, on n'est pas loin de répondre ... putain de fichue dialectique...

Certes ce texte est écrit par un philosophe, mais un philosophe qui a aussi une autre casquette : il est psychologue….. et oui, mon bon monsieur, comme la philosophie a bien du mal à nourrir son homme il faut bien allez chercher une compétence alimentaire : certains deviennent musiciens (michel berger) ou acteurs (leeb) ou même pourquoi pas financier ? tout peut s’imaginer !

Il a donc légitimement tendance, du fait de cette double formation à considérer comment le philosophe, être psychologique situé dans une société marchande va prouver, démontrer son utilité pour justifier son désir de puissance et de confort matériel, pour légitimer sa fonction intellectuelle et sociale.

Pour résumer de façon extrêmement vulgaire : comment le philosophe va faire passer sa réflexion pour une science et non une conversation de café du commerce ? : réponse : en s’éloignant le plus possible de tout ce qui pourrait être considéré comme banal ou populaire, opacifier les problèmes pour donner à l’autre l’impression qu’il lui révèle une vérité cachée ,pour justifier la réponse qu’il va en faire
Suivent les « trucs » indiqués par l’auteur : un jargon incompréhensible au non-initié, un style grammatical ordonné et complexe pour donner l’illusion de la science, et le cadrage de la réflexion dans un héritage qui la légitime....


Comprenant bien que tu réfléchis dans le cadre de l’enseignement de la philosophie (mais je ne pense pas que l’auteur du texte original se posait dans ce seul cadre, mais bien de celui plus général de toute fonction du philosophe dans la société : enseignement et recherche) je ne partage pas ton affirmation « que la réflexion philosophique appartient en propre à celui qui lit un philosophe » : la réflexion philosophique appartient en propre à tout homme : j’apprends autant sur l’homme et sur la société en lisant « brèves de comptoir »ou en écoutant les conversations au marché qu’en lisant Kant

Ce même Kant d’ailleurs qui prônait lui-même la simplicité des mots et du raisonnement. Être capable de se faire comprendre par le plus grand nombre grâce au choix des mots et des exemples, était pour lui le signe d’une pleine maîtrise de son sujet : "Cette perfection vraiment populaire de la connaissance est une perfection éminente et rare qui témoigne d'une pleine possession de la science".(Kant, Logique, Introduction VI)

Rendre la philosophie populaire était aussi le programme de Diderot, et sans cette ambition l’Encyclopédie n’aurait jamais existé et donc probablement pas la révolution française….

Enfin pour reprendre ta question : un texte doit-il être vrai ? : il n’y a pas de vérité en sciences sociales, pas de vérité établie, c’est à dire stable. Si l’on définit comme Kant (merde, cela m’a échappé) la vérité comme ce qui est nécessaire et universel, seules les mathématiques répondent à une telle exigence : d’ou le souci des philosophes (autre explication possible que celle de l’utilité sociale avancée par l’auteur) d’imiter la méthode des mathématiques pour approcher (donner l’illusion ?) de la vérité ….

Quel est alors le rôle du philosophe ? énorme et bien sûr tout autre que de trouver le moyen de justifier et vendre sa soupe comme le prétend l'auteur
je reprends ce que je te disais l'autre jour : donner des questions aux réponses et s'interroger sur la validité des questions elles-mêmes (Donc pour moi à l'opposé de tout dogmatisme ou même systémisme)

Ce rôle tu le tiens à la perfection sur ce forum et de cela je te remercie !

t'exagères mister ! mon article c'était exactement l'inverse: du désenculage de mouche !
C'est country qui est venu remettre sa couche dessus
Tiens contry, je veux bien faire ton devoir mais tu me donnes l'autorisation de le faire en Oulipo ?

moua moua, ouah les 2 intellos du Net moua...il y a longtemps que je n'avais pas autant ri face à une telle débauche de vernis lexical..;non, non vous êtes très fort dans l'enc...de mouche moua moua oh putaing merci et bonne journée :cheers: :study: :scratch:

Ca me semble une bonne définition de l'enseignant en philo... Encore qu'il y a des décennies que je ne fréquente plus cette faune, mais je me souviens que mes condisciples étaient à l'époque encore plus radicalement critiques de leur future fonction d'enseignant en philosophie que ce texte. Disons alors qu'il s'applique bien aux "nouveaux philosophes" ou à des gens comme Val ou BHL (pour autant que je sache d'ailleurs BHL n'a jamais produit de réflexion philosophique)

Mais comme il ne faut pas rater une occasion de philosopher, demandons nous ce qui sous tend ce texte ? Ne serait ce pas l'idée qu'en écrivant sans penser authentiquement, le pseudo philosophe fabrique un pseudo texte qui ne véhicule qu'une pseudo vérité - un mensonge, un texte inauthentique ? Que le texte est "vrai" quand il dit la "vérité" ?

Il faudrait donc qu'un texte soit "vrai" (conforme à "la" vérité) indépendamment de la lecture qui en est faite ? On touche là du doigt ce "fétichisme" du texte sur lequel Barthes a écrit de façon assez pertinente, dénonçant notamment la confusion entre le dogmatisme (ce que je dis est la vérité) et la pensée systémique (ce que je dis est construit de façon structurée pour assurer sa propre cohérence interne). Avec en corollaire qu'un livre (texte matérialisé) trouve plus son sens dans le fait qu'on puisse se l'approprier (objet possessionnel) que comme support / prétexte à la lecture et la réflexion (marchandisation de la pensée réifiée)

On peut aussi imaginer qu'une réflexion (architecturée à la façon de Kant ou éruptive à la façon de Nietzsche) n'a d'intérêt à être écrite qu'en ce qu'elle matérialise les étapes ou les jalons d'une démarche intellectuelle spécifique (relativisme perspectiviste) et que sa lecture ne soit pas pertinente seulement sous l'angle de l'analyse de la logique ou de l'académisme de son articulation (explication pédagogique) mais aussi comme support ou tremplin à une réflexion autonome ("le texte est un prétexte"). Mais alors y aurait-il autant de lectures de Kant ou de Nietzsche qu'il y a de lecteurs ? Horribile auditu ...

Les profs de philo ont une sainte horreur de penser qu'on puisse lire Kant (ou tout autre texte philosophique) autrement qu'en l'analysant. Je ne serais pas surpris que l'auteur de ce texte sur le complexe du philosophe ait été écrit par un... philosophe ? Et, comme je l'avais dit une fois à Poussin ou à Métèque, qu'il n'y avait pas pour moi de pré requis pour se frotter à des textes philosophiques sans en être spécialiste, et que la réflexion philosophique appartient en propre à celui qui lit un philosophe, ... c'est que je n'en suis pas un...

Pour la semaine prochaine, vous réfléchirez (terrorisés et suants, mais en quatre pages simple interligne minimum, bien sur) à la pertinence d'un parallèle entre pensée libérée du joug de la "vérité" et poésie, et la libération du sentiment artistique de toute notion de "marchandisation de l'esthétisme" en vous appuyant sur des citations choisies de Foucault, Barthes, Derrida, Mathieu et Dubuffet.