Par Catherine Malabou •

http://philosophie.blogs.liberation.fr/noudelmann/2009/01/pour-une-critiq.html#more

Ecrire le compte rendu critique d’un livre de neuroscience, surtout lorsqu’il porte un titre aussi peu neuroscientifique et si évidemment philosophique que celui de Jean-Pierre Changeux, Du Vrai, du Beau, du Bien, est pour le philosophe une véritable gageure. En effet, celui-ci semble n’avoir d’autre alternative que d’approuver sans réserve cette tentative de domination du champ philosophique par la neuroscience d’une part, de résister de toutes ses forces à ce qui lui apparaîtra nécessairement comme une usurpation, une captation des idées métaphysiques par la neurobiologie d’autre part.

Le problème est que, dans le premier cas, le philosophe en vient à désavouer la philosophie au nom d’un positivisme qui l’humilie — car le neurobiologiste sera toujours plus fort que lui sur la connaissance des mécanismes cérébraux. Dans le second cas, le philosophe découvre qu’il n’a pas les moyens de sa politique car il n’a rien de sérieux ni de convaincant à opposer à l’hégémonie neuroscientifique, sinon l’affligeante pauvreté d’un idéalisme ou d’un spiritualisme des plus primitifs — et le neurobiologiste sera là aussi le plus fort.

C’est un fait, la philosophie s’est fait prendre de court par la neuroscience. La «nouvelle approche neuronale» du Vrai, du Beau, du Bien oblige dès lors la pensée philosophique à trouver une stratégie critique nouvelle qui ne consiste ni à résister ni à accepter mais à dialectiser la réduction de l’idéal au neuronal.

Du Vrai, du Beau, du Bien rassemble les réflexions les plus récentes de Jean-Pierre Changeux présentées lors de son enseignement au Collège de France. Ces réflexions ouvrent, à partir d’une prise en compte des découvertes les plus récentes de la biologie moléculaire, de la génétique, des sciences cognitives et de la neuroscience, des perspectives «philosophiques» sur la cognition (le Vrai), la neuroéthique (le Bien) et la neuroesthétique (le Beau).

Pourquoi ces perspectives mettent-elles le philosophe au défi d’inventer une nouvelle posture critique ? Elles lui permettent de prendre acte de ce que le mot philosophie» n’a fait que recouvrir, tout au long du XXe siècle, des réalités et engagements théoriques tellement différents que son unité est aujourd’hui purement nominale, la neuroscience étant précisément la pointe la plus aiguë de cet instrument à fragmentation philosophique.

On peut considérer que jusqu’à présent, «la» philosophie n’a fait, face à la révolution neuroscientifique opérée dans les années 70, que radicaliser sa propre scission, de manière sans doute irrémédiable, en demeurant incapable de penser ce qui arrivait autrement que dans les termes d’une alternative simpliste. D’un côté s’est constitué le camp des «cognitivistes», qui, dans le droit-fil de la philosophie analytique anglo-saxonne, entreprennent d’élaborer une philosophie naturelle de l’esprit en mettant au jour les substrats neuronaux de nos activités mentales, de nos conduites morales et sociales ainsi que de nos affects. De l’autre se tient le camp des philosophes dits «continentaux», spécialistes, déconstructionnistes ou non, de la tradition métaphysique européenne. Selon ces derniers, l’émergence de la neuroscience contemporaine constitue une pure et simple menace à la liberté — liberté de penser, d’agir, de jouir ou de créer.
Changeux n’a pas tort d’écrire que le «point de vue dominant dans les sciences humaines et la philosophie (Foucault, Levi-Strauss, Derrida)» est que «l’extension du mode de pensée et des modèles de la biologie et de l’évolutionnisme aux sciences humaines et sociales […] se confond […] avec la production d’idéologies totalitaires et répressives». (76) Comment dès lors faire droit à la signification philosophique de la biologie contemporaine en évitant à la fois le réductionnisme et le mépris de la science ?

Le livre de Jean-Pierre Changeux s’inscrit dans la parfaite continuité des deux autres ouvrages fondamentaux que sont L’Homme neuronal (1983) et L’Homme de vérité (2002). En intégrant les changements dus aux découvertes de ces vingt-cinq dernières années, l’auteur enrichit, complexifie et porte à son point d’accomplissement la thèse qu’il n’a cessé de défendre. Elaborée à partir des travaux de l’auteur sur les neurotransmetteurs et récepteurs de neurotransmetteurs, il s’agit de la théorie de l’épigénèse par stabilisation sélective de synapses. Elle est encore connue sous le nom de darwinisme mental.

Rappelons que l’épigenèse est au départ une théorie qui s’oppose à celle de la préformation de l’embryon. L’épigénétisme affirme une complexification progressive de l’embryon, complexification qui se poursuit chez l’enfant après la naissance. Dans le cas du cerveau, l’importance de l’épigenèse est considérable : «Le volume du cerveau de l’homme s’accroît 4,3 fois après la naissance (contre 1,6 fois chez le chimpanzé). Si la morphogénèse de l’architecture cérébrale s’effectue en plusieurs mois, la synaptogenèse se prolonge pendant des années (jusqu’à la puberté). Pendant cette période, les traces de l’environnement socioculturel et de l’éducation s’inscrivent dans le système nerveux en développement.» (258-259)

Il convient alors de distinguer entre «l’enveloppe génétique», qui contient les données génétiques déterminées du développement cérébral (lesquelles concernent les principaux traits de l’organisation anatomique du cerveau), et la «variabilité épigénétique» d’un individu à l’autre (attestée même chez les jumeaux monozygotes) qui dépend pour une part essentielle des influences du milieu, de l’éducation et de l’expérience. Des mécanismes darwiniens non génétiques de variation-sélection permettent d’éliminer d’un côté, de stabiliser de l’autre certaines configurations synaptiques, les «plus aptes».
La mémoire des expériences acquises se perpétue ainsi dans le cerveau sous forme de traces neuronales stables. Ce sont précisément ces mécanismes d’acquisition, qui se fondent sur le développement progressif de la connectivité cérébrale et sur la «sélection» de variations, qui permettront aussi de rendre compte de la formation des objets rationnels (le vrai), des valeurs ou objets moraux (le bien) et des formes esthétiques dominantes d’une culture (le beau). Cette structure épigénétique du développement cérébral est aussi connue sous le nom de plasticité neuronale.
Une telle plasticité, porteuse d’ouverture évolutive, propose au développement cérébral, la vie durant, un nombre «non infini mais inimaginable» de connexions possibles, selon une vertigineuse logique combinatoire.

Nous touchons là au point central de l’analyse. Les philosophes «continentaux» ont tort de ne pas s’intéresser à ces découvertes. En effet, contrairement à ce qu’ils affirment trop souvent, la neurobiologie, loin de proposer un dogme déterministe, révèle que l’organisation de la matière et de la vie apporte la preuve de ce que notre cerveau est pour une grande part ce que nous en faisons. Le grand bouleversement scientifique de notre époque tient à la séparation, accomplie dans tant de domaines, en particulier dans la biologie moléculaire, entre science et déterminisme strict. L’objet de la science est incontestablement devenu la liberté.

Changeux ne cesse d’insister d’ailleurs sur le paradoxe de la non-linéarité évolutive que l’on constate de fait entre l’accroissement de complexité de l’organisation du cerveau et l’invariance apparente du contenu d’ADN dans le noyau cellulaire de la souris à l’homme. Les gènes sont comme en retard sur la plasticité épigénétique. Changeux propose d’ailleurs d’abandonner la notion de «programme génétique» au profit d’un modèle beaucoup plus ouvert et complexe du développement : « l’abandon du concept de programme génétique incite à une observation à la fois plus précise et plus complète de la réalité qui met l’accent sur la contribution des interactions entre cellules dans le développement de l’organisation et la mise en place de la complexité de l’adulte. » (372)
Le rôle des «communications cellulaires» dans la création de fonctions cérébrales élevées offre de nouvelles perspectives de recherche qui interdisent l’assimilation du cerveau à un ordinateur ou de l’homme à un automate. Changeux l’affirme avec force : «L’homme [neuronal] n’est pas un automate génétiquement déterminé, acculturé, sans histoire, et dénué de toute sympathie et compassion, bien au contraire.» (40) Le neurobiologique, poursuit-il, «fait partie de la culture».

Nous parvenons ici au point délicat du raisonnement : si l’on admet le rôle essentiel de l’environnement sur la formation et l’évolution des connexions neuronales, la limite entre biologie et culture, deuxième grand bouleversement scientifique de notre époque, devient extrêmement floue. «L’extrême complexité de l’organisation fonctionnelle de notre cerveau, jusque là insoupçonnée, écrit Changeux, doit être prise en compte, qui inclut les multiples histoires évolutives passées et présentes, emboîtées les unes dans les autres : génétiques et épigénétiques, développementales, cognitives, mentales et socioculturelles, chacune déposant une trace matérielle singulière dans cette organisation.» (104) Les régulations épigénétiques du développement synaptique, qui inclut à la fois l’activité spontanée du réseau nerveux et l’interaction avec l’environnement proche et lointain, montre que la culture est la conséquence de la plasticité synaptique des réseaux nerveux.

C’est pourquoi Changeux propose ici d’explorer ce fondement biologique du culturel en développant une théorie de la construction des objets mentaux, une théorie sociale, une théorie de la normativité éthique, une théorie esthétique, toutes fondées sur l’architecture synaptique et son fonctionnement plastique.
L’étude des différents niveaux de complexité cérébrale, les multiples stratifications évolutives, permettent de montrer par exemple comment le cerveau de l’homme élabore le jugement moral, essentiellement à partir de l’empathie (92), ou parvient à un concept du beau à partir de la saisie sensible des rapports, de la perception de la lumière et de la vision des couleurs.
Tout un chapitre est consacré au rapport entre art et stabilisation synaptique. La musique est elle aussi analysée à partir du rapport entre résonance et dissonance : « notre cerveau perçoit, “aperçoit”, une “physique”, une physiologie des résonances et des dissonances. » (178) L’art de la collection procède également d’une telle “aperception” : « un trait propre aux humains est l’existence d’une réponse émotionnelle à la “beauté de la parcimonie” qui aurait été ainsi sélectionnée au cours de l’évolution des espèces. Elle serait utile à la survie des espèces par la capacité qu’elle offre de détecter des distributions organisées dans la nature. » (178)

C’est là sans doute, dans cette exploration biologique du culturel, que se manifeste la faiblesse du livre de Changeux. Certes, le spectre de l’analyse est très large, qui offre d’intéressants développements sur la conscience, le langage, l’écriture, développements qui étayent l’analyse de la cognition, de la neuroéthique et de la neuroesthétique. Reste malgré tout le caractère quelque peu simpliste, rapide, non approfondi, de toutes ces analyses qui ne pourraient en effet, telles qu’elles sont formulées, qu’entrer en conflit avec celles que Lévi-Strauss a proposé des structures mentales, ou que Freud a proposé des structures psychiques, pour ne rien dire de l’analyse foucaldienne du social et des rapports de pouvoir…

Mais on rencontre ici le piège évoqué au début. Comment critiquer ces analyses ? L’erreur fatale à ne pas commettre est de mener cette critique comme une critique du réductionnisme, en défendant l’idée que la morale ou l’art ne peuvent être établis, en leur essence, sur des fondements biologiques, qu’il s’agit de procès transcendantaux et non déterminés qui ne sont pas assimilables à des structures moléculaires. Erreur fatale en effet car il paraît absolument indubitable que les « structures moléculaires » conduisent à remettre en cause la notion de rigidité mécaniste, qu’elles ouvrent plus une promesse qu’un programme, et que la liberté épigénétique apparaît précisément aujourd’hui comme l’origine même du transcendantal. Nier la continuité du biologique au culturel — si l’on fait de la plasticité un fil directeur — est impossible et philosophiquement intenable. Après tout, les présupposés qui pourraient fonder une neurophilosophie ne sont pas contestables en eux-mêmes.
Nous n’avons rien à sauver, et il est temps de cesser de nous protéger de la science, qui contient à l’évidence beaucoup plus d’enseignements philosophiques aujourd’hui que la philosophie, à commencer, encore une fois, par une réélaboration du concept de liberté.

Reste qu’une critique est nécessaire car quelque chose ne va pas. Ce qui ne va pas est l’optimisme humaniste de Changeux. Toute la complexité évolutive semble disparaître d’un coup dans l’affirmation de ce que l’épigenèse ne peut que conduire à la formation de réseaux de plus en plus harmonieux, intégratifs, non violents. « Le Beau serait ainsi véhiculé sous la forme de synthèse singulières et harmonieuses entre émotion et raison qui renforceraient le lien social ; le Bien consisterait en la poursuite d’une vie heureuse [en] société ; enfin le Vrai serait la recherche incessante de vérités objectives, rationnelles, universelles et cumulatives, avec constante remise en question critique et progrès des connaissances ainsi engendrées. » (514) A ce projet devrait œuvrer un « éclectisme philosophique » (78-79) ainsi qu’une collaboration interdisciplinaire (biologie, neuroscience, sciences de l’homme, des sociétés et histoire des civilisations).

Ce qui manque fondamentalement à une telle perspective, qui assimile la neurobiologie à une science du progrès, outre le disparate qui l’accompagne et se cache mal sous le nom « d’éclectisme » ou de « collaboration interdisciplinaire », est l’absence de tout point de vue sur le nouveau type de réflexivité qu’elle rend pourtant possible et qui fait précisément tout son intérêt philosophique.
Avec la découverte de la plasticité apparaît pour la première fois la possibilité d’une réflexion du cerveau sur lui-même. Or comme, en même temps, personne ne sent ni n’est conscient de son propre cerveau, l’espace de cette réflexivité est tout entier à circonscrire, à décrire, à imaginer. Il n’est pas sûr que cette auto-réflexion, de par l’étrange structure de sa nécessaire médiateté, conduise au bonheur et à la vérité. Comme toute spéculation, elle engage des conflits, des contradictions, bref une aventure dialectique, inhérente à toute définition et toute réélaboration de la subjectivité, laquelle n’est jamais égale à soi.
Le problème n’est donc pas la réduction du culturel au biologique, mais le rapport du sujet neuronal à lui-même, la manière dont il se voit, s’aperçoit ou s’auto-affecte, manière qui n’a jamais été envisagée, ni en philosophie, ni en neurobiologie. Comment être conscient de son cerveau et que se passe t-il lorsque le cerveau devient la conscience d’une époque ?

La nécessité est aujourd’hui impérative de dépasser le clivage entre les deux camps philosophiques évoqués plus haut et de les abandonner tous les deux. Le temps est venu de construire une nouvelle approche conceptuelle de la science, qui s’appuie, en les redistribuant, sur les ressources conjointes du matérialisme et de la dialectique. L’homme neuronal doit produire l’esprit critique de l’esprit matériel.

Catherine Malabou, philosophe, maître de conférences à l'université de Paris 10, vient de publier Les Nouveaux blessés: de Freud à la neurologie, penser les traumatismes contemporains (Bayard).